LA DESTRUCCIÓN DEL LENGUAJEAmador Fernández-Savater El presente texto es una actualización del publicado en el # 10 de la revista Salamandra (Grupo Surrealista de Madrid, mayo 1999) y contiene un “postcriptum" que es consecuencia de la lectura de "Las palabras cautivas", de Mustapha Khayati (incluído en el recopilatorio Textos situacionistas sobre vida cotidiana, Hiru, Hondarribia, 1998.
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"La guerra es lenguaje
lenguaje ultrajado
por la publicidad
lenguaje usado
como magia negra para
el dominio del planeta"(Allen Ginsberg)
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En unos comentarios hechos a propósito de la obra de G. Debord, el pensador italiano Giorgio Agamben afirma que la sociedad del espectáculo es la forma más desarrollada de "expropiación" de todo lo común, de la posibilidad misma de un bien común, como puede ser el lenguaje. Ciertamente, el lenguaje ofrece, como dice siempre A. García Calvo siguiendo a Heráclito, un bonito ejemplo de comunidad: todos lo disfrutan y nadie lo posee. Nadie posee el lenguaje porque nadie lo hace. El lenguaje es una creación del colectivo anónimo que es la sociedad. Por este motivo, el lenguaje es, en cierto modo, el modelo a la vez posible y efectivamente realizado de una comunicación sin dueños; y se opone como tal a esas dos formas de silencio que son la violencia y las órdenes.
En ocasiones, algunas personas de buena fe detectan correctamente algunas consecuencias de las enseñanzas de la sociedad del espectáculo, como el empobrecimiento del lenguaje, la creciente incapacidad para la argumentación o el neoanalfabetismo. Sin embargo, sus honradas protestas, efectuadas casi siempre en el vacío del hecho aislado, confirman parte de eso mismo que denuncian y reproducen a su vez el conjunto del mal. Por el contrario, Guy Debord evitaba cometer ese error recordando el vínculo que une a la dialéctica (y a la lógica) con el diálogo social y relacionando la incapacidad para aquélla con la imposibilidad actual de éste: "ningún discurso difundido por medio del espectáculo da opción a respuesta; y la lógica sólo se ha formado socialmente en el diálogo". El espectáculo se opone a los sujetos, convertidos en simples espectadores, como algo que está absolutamente fuera de su control, como una “segunda naturaleza" independiente de su conciencia y de su voluntad. Los espacios públicos de reflexión, deliberación y decisión son sustituidos por una representación separada que se nos muestra de un modo despóticamente unilateral. Allí donde gobierna el espectáculo no hay, ni puede haber comunicación sin dueños; sólo hay publicidad-propaganda v transmisión de órdenes. El espectáculo no quiere ser replicado de ningún modo. Por esa razón necesita privar a los sujetos de sus medios de réplica, esto es, del lenguaje.
El loco sueño del espectáculo, nuestra pesadilla, es la construcción de un código manejable de signos mercenarios que reemplace para siempre a la lengua viva. Un medio de "comunicación" empobrecido, hecho a base de esquemas y palabras-clave, de estereotipos y de fórmulas, de tautologías y de clichés, de expresiones hechas y vacías. La manera más eficaz de gobernar las almas es precisamente el gobierno del lenguaje: condenarlo a no decir más que lo que ya está dicho nos condena a nosotros a no hacer más que lo que ya está hecho. La consecuencia más grave de un hipotético dominio instrumental definitivo y acabado sobre el lenguaje sería que, a partir de entonces, hablar significaría inmediatamente obedecer. Un vocabulario único y total supondría la inmovilización perpetua de los hablantes en una cadena de significados unívocos y fijos de las palabras. Sin embargo, la instrumentalización total del lenguaje supondría la ruina inmediata del régimen en que se diera, a no ser que ese dominio absoluto sobre el lenguaje estuviera acompañado de una historia completamente reificada. Precisamente ese era el objetivo soñado por la burocracia sostenida sobre la ilusión del Gran Hermano que describe Orwell en su famosa novela 1984.
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Según Cornelius Castoriadis, el lenguaje humano implica siempre dos dimensiones indisociables v extrañamente relacionadas: el código y la lengua. El código es el conjunto de significantes (palabras, expresiones, frases) que se corresponden término por término con un conjunto de significados o referentes bien definidos y determinados. (La relación concreta que se establece entre el significante y el significado o referente es sin duda una convención). No creo que sea incorrecto decir que el código es el orden del lenguaje, su esqueleto, la dimensión estructurada mediante la cual el mundo se nos presenta también en forma organizada. Es la dimensión funcional o instrumental del lenguaje, para la que sólo vale lo determinado sin ambigüedades. La mayoría de las palabras de un lenguaje participan de esta dimensión del código, es decir, representan una codificación, bien de referentes claros y distintos en lo "real" (perro, árbol, estrella), o bien de significados definidos en lo racional, es decir, susceptibles de ser explicitados sin demasiados problemas. El código es, por tanto, la dimensión representativa, nominativa o designativa de lo "real" y lo "racional", de cosas "materiales" o "lógicas". El uso identitario del sentido propio del código, las designaciones unívocas, lo reproducible sin variaciones, lo ya dicho, es lo que motiva que esta dimensión del lenguaje plantee pocos problemas a los traductores. Supongo que no debe ser complicado el trasvase a cualquier idioma de la frase "el perro se encuentra junto al árbol". Un término, un sentido, un equivalente inmediato en otra lengua.
Pero, ¿qué ordena u organiza el código? ¿dioses, números, mercancías, aldeas, regimientos, hombres libres, esclavos...? El código no puede responder a esta interrogación abierta sobre sí mismo. Sólo la lengua es capaz. La lengua es la dimensión del lenguaje a través de la cual ese mismo conjunto de significantes (palabras, expresiones o frases) es también portador, soporte o agente de significaciones, es decir, se remite a algo distinto de los "objetos" "reales" o "inteligibles". La lengua es la dimensión abridora de mundos, imaginaria o poética del lenguaje, en el sentido de que las significaciones no tienen referente perceptible, ni son puras representaciones abstractas de lo que hay, sino que son puras creaciones que, a veces, no denotan nada y connotan casi todo. A través de la lengua vemos -entramos en contacto con- lo que en principio no nos ha sido dado, ni es racional o instrumental. Por ejemplo, "libertad" o “justicia" son significaciones, esto es, no existe fotografía, fórmula química o definición racional, rigurosa y definitiva de su sentido, que sin duda alguna da sentido a nuestro mundo. La relación establecida entre una palabra y su significado no es equivalente a la relación que existe entre una cosa (un objeto) y su definición (el concepto), sino que más bien "la significación plena de una palabra es todo lo que, a partir o a propósito de esa palabra, se puede decir, pensar, representar o hacer socialmente" (Castoriadis).
Si en el código sólo vale lo determinado, en la lengua sólo vale el sentido. Si la función del código es la información, la “función” de la lengua es la evocación. Las palabras no sólo nombran partes de lo que es, sino que también lo iluminan remitiendo a otras significaciones. De hecho, el modo de ser de las significaciones es precisamente la remisión. "La significación -dice Castoriadis-, remite a las representaciones de los individuos, efectivos o virtuales, que provoca, induce, permite, modela. Sin esta relación no hay lenguaje; la permeabilidad indefinida e indeterminada entre los mundos de representaciones de los individuos y los significados lingüísticos es condición de existencia, de funcionamiento y de alteración tanto para unos como para otros".
La lengua es esa dimensión del lenguaje que tantos problemas acarrea a los traductores; les exige ya no simplemente la búsqueda de un equivalente de esto (X) en otro idioma, sino también un trabajo de recreación. "Cuando yo me puse a estudiar literatura inglesa antigua -cuenta Borges-, veía que en la poesía épica antigua había muchas referencias al lobo. Entonces, me costó mucho trabajo comprender que posiblemente el lobo no fuese para los sajones el sinónimo de crueldad que es para nosotros. De modo que ni la palabra lobo en inglés antiguo corresponde exactamente a la palabra lobo en español". La palabra lobo en inglés antiguo y la palabra lobo en español pertenecen al código, pues representan una codificación de un referente claro y distinto en lo "real" y poseen ambas para cada sociedad un significado más o menos determinado en cuanto al uso. Sin embargo, las dos palabras tienen significaciones distintas, implican distintas valoraciones, connotan distintos afectos, comportan representaciones diferentes. Por tanto, los antiguos ingleses y los españoles nunca se encontraron con el mismo lobo. Como decían los situacionistas, pensando sin duda en la dimensión significativa de la lengua, para desgracia de todos los técnicos del lenguaje "las palabras no son en sí mismas "informacionistas": en ellas se manifiestan fuerzas capaces de desbaratar los cálculos".
La distinción entre estas dos dimensiones del lenguaje, identitaria e imaginaria, no es en sí misma una distinción clara y distinta, de substancia, sino que es más bien una distinción de uso y operación. Una frase que por lo común pertenezca a la dimensión del código, puede pasar a pertenecer perfectamente en otro contexto a la dimensión de la lengua. La distinción entre el código y la lengua no es la distinción entre "sentido literal o propio" y el "sentido metafórico". Como dice Castoriadis, "el "sentido propio" no existe; lo único que existe -pero siempre, e ineliminablemente, ya sea en las metáforas o en las alegorías más sutiles o más disparatadas- es referencia identitaria, punto de una red de referencias identitarias, aprehendido él mismo en el magma de significaciones y referido al magma de lo que es". La forma general del lenguaje es, pues, la de un magma en el que se pueden encontrar aquí y allá estructuras ordenadas y cierta organización, pero que no se agota en ningún orden total, y que conlleva ineliminablemente la dimensión significativa y la dimensión del código.
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El empobrecimiento del lenguaje, consecuencia de las enseñanzas del espectáculo al que sostiene a su vez, no significa tan sólo la limitación cada vez mayor del vocabulario (ligada, se dice, al dominio social de la imagen y a la decadencia de la lectura), sino también la progresiva instrumentalización del lenguaje. La limitación cada vez mayor del vocabulario es un hecho evidente para cualquiera que no esté en esa misma situación; y contra algunos lugares comunes heredados hay que decir que esa limitación implica necesariamente el "empobrecimiento" de la percepción, que no es ni mucho menos indisociable del lenguaje que usamos. Las palabras no son simplemente el instrumento mediante el cual reflejamos la realidad, sino que también son en cierta forma la realidad misma. Cuando aparecen y desaparecen palabras, aparece y desaparece realidad. Resumir el lenguaje significa resumir la realidad a una descripción sucinta y manejable. Ese resumen fetichizado de la realidad es lo que, según creo, Breton llamó miserabilismo. Un mundo de 200 palabras es, en efecto, un mundo necesariamente miserable.
Ignacio Ramonet señala en su libro Un Mundo sin Rumbo que la ideología de la "comunicación" (que sería más adecuado llamar "ideología de la información", pues más que compartir algo, y eso es lo que implica la raíz “común”, se consumen mensajes y señales ya hechos) está a punto de sustituir por completo a la ideología del Progreso que ha marcado los dos últimos siglos. La "comunicación" integralmente convertida en mercancía debe ahora pasar a ser la mercancía vedette de la sociedad espectacular. Esto se debe sin duda a que el ocio, esto es, el tiempo para el consumo, es hoy una ampliación necesaria del trabajo que conserva cuidadosamente su forma de ser (abstracción e impersonalidad del viaje organizado y del ocio televisivo, por ejemplo). Esta ideología de la información, cuya encarnación privilegiada son las nuevas tecnologías audiovisuales, está basada en lo banal e intercambiable, que es lo que puede circular a la velocidad de la luz a través del planeta. El modo de ser de la información es la inmediatez frente a la mediación de la reflexión, la sencillez frente al trabajo de la argumentación, la ubicuidad frente al espacio y el tiempo concretos propios del viaje y la deriva. Las imágenes de ciudades extranjeras o de matanzas terribles y un sentimentalismo mezquino sustituyen al esfuerzo de la comprensión y a la inseguridad de la pérdida. Una combinación de amnesia e inercia caracteriza al mundo de la imagen y la información. Así, se hace cada vez más marginal la tensión de memoria e imaginación propia de actividades como, por ejemplo, la lectura. "No resulta sorprendente que desde muy temprano los alumnos empiecen con entusiasmo a dedicarse al Saber Absoluto de la Informática, en tanto que siempre son más ignorantes en cuanto a lectura, que exige un verdadero juicio a cada línea, y sólo ella puede hacernos acceder a la amplia experiencia antiespectacular. La conversación está casi muerta y pronto lo estarán muchos de los que saben hablar" (G. Debord, la cursiva es mía). Según R. Debray, el mundo de la información exige frases de menos de ocho palabras, el sacrificio de los polisílabos en favor de los monosílabos, el uso desmesurado de términos afectivos (compañero, amor) y dinámicos (avanzar). Información en definitiva equivale a resumen, resumen de la realidad a través del resumen del lenguaje. Los técnicos del espectáculo se cuidan mucho de advertirnos además sobre los riesgos que supone rechazar ese resumen del lenguaje: "las dificultades inherentes a la gramática y a la ortografía del francés frenan actualmente el desarrollo de ordenadores capaces de utilizar la lengua francesa escrita y oral. Esta situación hace correr Francia un grave riesgo de marginación cultural y de atraso tecnológico e industrial" (Sud-Ouest, 21 de octubre de 1985). Para vencer ese peligro de "marginación cultural"' se nos recomienda paradójicamente no multiplicar innecesariamente las palabras, el mundo. De hecho, la realidad plenamente instrumentalizada de la informática se expresa ya efectivamente de forma abreviada, sin los fastidiosos obstáculos de la gramática y la ortografía. Este resumen del mundo a través de la información es, eso sí, un resumen masivo. Nos ahogamos en información. Pero cuanto más informado está el espectador, menos sabe y menor es su posibilidad de intervención y de control sobre el empleo de su vida. El desbordamiento de información que, a primera vista, debería suscitar en el espectador la impresión de un mundo abierto que se dice y se hace de mil maneras, provoca sin embargo el efecto contrario: el mundo se empequeñece y queda convertido en un montón de lotes administrados de banalidades que el espectador-rey puede elegir y poner en marcha desde su casa con un sólo movimiento de su cetro a distancia. La información parece no tener más finalidad que la de confirmar y precisar tanto un supuesto ser-así necesario de las cosas como nuestra propia posición en ese orden necesario. Si se valoriza positivamente tanto la "comunicación" quizá sea porque se sabe que nadie tiene nada que decir o que contar, ni desde luego ningún razonamiento que hacer: se sabe perfectamente que sólo se tienen opiniones que disparar, a cada momento, ante cada acontecimiento. Y quizá de vez en cuando no resulte mala estrategia admitir precisamente la verdad, es decir, que no se tiene nada que decir, ante el acoso de las máquinas dispuestas a hacernos hablar sobre cualquier cosa de cualquier modo.
Pero el empobrecimiento del lenguaje tiene también otro aspecto, que Castoriadis expresa de la siguiente manera: "con un lenguaje reducido a lo instrumental, se puede efectivamente -durante algún tiempo- operar y calcular. Pero no se puede pensar". Pensar no es "ordenar", "clasificar" o "registrar", para lo cual sin duda vale durante un tiempo un lenguaje reducido a lo instrumental, sino crear formas que iluminen una realidad en permanente transformación. No se puede pensar armado sólo de una baraja invariable de signos, porque pensar no significa combinar de otro modo una misma serie de elementos, como tampoco la historia es la sucesión de combinaciones diversas de los mismos elementos. Nunca podríamos haber sabido nada fundamental de la sociedad capitalista si nos hubiésemos empeñado en reducirla a una disposición distinta de los mismos elementos que conformaban la sociedad feudal. Por este motivo, la instrumentalización del lenguaje es uno de los modos más eficaces de eternización de lo que existe. La sociedad del espectáculo querría elevarse por encima del tiempo, los conflictos y el surgimiento de novedades no triviales. Según su criado literario Fukuyama, ese propósito se ha conseguido ya: hemos llegado de nuevo al final de la historia que, curiosidades de la. historia de la filosofía, coincide siempre con los pensadores que lo decretan y confirman. ¿Qué mejor manera tiene el espectáculo de llevar a cabo esta operación de parálisis histórica que incapacitarnos para pensar lo nuevo que surge en y por el paso del tiempo? Como pensar no es sólo hacer matemáticas, sino apoyarse a la vez en lo identitario y lo poético, y como no hay pensamiento sin lenguaje (y esto es cierto incluso en el caso de la matemáticas), someter el lenguaje a las leyes de la unidimensionalidad, convertir las palabras en meros signos que sólo denotan, y que a veces denotan o designan cualquier cosa porque realmente no significan nada, es un atentado contra la potencia del pensamiento. Como dice Enmanuel Lizcano, "el símbolo matemático es justo el anti-símbolo: congela el fluir de evocaciones que despertó un problema abierto, petrifica la reverberación de significados que se movilizaron en su solución y obtura todo el trasiego de sentidos en que consiste propiamente la actividad simbólica".
Recordemos ahora que tanto los funcionarios que aparecen en la novela antes citada de Orwell como los filósofos positivistas o los teóricos de la información, comparten la tarea de librar al lenguaje de todo "exceso": los primeros lo aligeraban de los sinónimos y de todo lo "inútil" y "superfluo"; los segundos criticaban al discurso metafísico su carácter "poético", sus "proposiciones inverificables" y sus continuas alusiones a "entidades inobservables"; y los últimos se disponen a eliminar, mediante rigurosos filtros, todo el "ruido" en la comunicación (entendida aquí de nuevo como intercambio democrático de información y de opiniones). En todos estos casos, se trata, como advertían los situacionistas, de eliminar todas las "redundancias" de la libertad para transmitir órdenes camufladas como simple información "objetiva" o "neutra", de violentar el lenguaje y depurarlo hasta conservar tan sólo su esqueleto, es decir, su dimensión instrumental, considerada por quienes comparten determinada metafísica racionalista basada en la categoría de la determinación, corno la dimensión "fundamental" o "verdadera". Hace muy poco tiempo, por ejemplo, aparecía un artículo en El País firmado por el filósofo Victor Gómez Pin, en el que se decía que hoy es un lugar común el descubrimiento que hizo Descartes sobre la esencial intercambiabilidad de las lenguas o, mejor dicho, sobre la intercambiabilidad de las lenguas en cuanto a lo esencial. Lo esencial, por supuesto, es el código, lo identitario, la dimensión del lenguaje para la que sólo vale lo determinado. En esta creencia de que todas las lenguas hablan de lo Mismo de maneras distintas, una de las falacias más extendidas que el pensamiento heredado deja a su paso, reencontramos la metafísica de la substancia-esencia, el fetichismo de la "cosa" como ente separado, acabado y determinado al que se añadiría en unos casos la palabra y en otros la definición, el concepto. Aquí, el pensamiento heredado vuelve a rechazar el hecho de la creación, ocultándolo ahora bajo la tesis insostenible de que en el principio es la percepción de las cosas (consideradas tanto la percepción como las cosas algo dado e indubitable) sobre la que viene a sobreponerse, o que determina, el lenguaje. Según el pensamiento heredado, todo lo que, en el discurso o en lo real, no es instrumental. funcional, claro, distinto, definido y determinado es "ilusión", "retórica", "engaño", "superstición", "poesía" o "no ser". Pero como indica Castoriadis, "la clausura del pensamiento heredado puede y debe ser rota, no por placer, sino porque ésta es la exigencia a la que nos confrontan a la vez las cosas y nuestra propia actividad reflexiva".
La instrumentalización del lenguaje significa la manipulación de la dimensión significativa, la transformación de las significaciones en meras fórmulas o estereotipos. "La naturaleza misma del estereotipo y del cliché, -explica J. Cortázar-, es la de anteponer un lugar común a una vivencia, una convención a una reflexión, una piedra opaca a un pájaro vivo". Esta instrumentalización se consigue mediante la operación que Humpty-Dumpty resumía en el país de las maravillas a Alicia de la siguiente manera: "las palabras significan lo que yo quiero que signifiquen". Así, se elimina incluso la misma posibilidad de lo verdadero. En efecto, la verdad. entendida aquí no como la correspondencia del intelecto y la cosa, sino como un movimiento vehiculado por el lenguaje mediante el cual la sociedad se cuestiona sus propias significaciones, y que está ligado por tanto a la comunicación sin dueños, se hace imposible allí donde no hay posibilidad alguna de réplica, verificación, control, reconsideración, corrección. Quizá por eso mismo G. Debord decía que el espectáculo es esencialmente mentiroso. "En el espectáculo una parte del mundo se representa delante del mundo, y le es superior. El espectáculo es simplemente el lenguaje común de esta separación" (Debord). Esa representación separada y su monólogo es precisamente lo más contrario de los espacios públicos de reflexión y decisión, ámbito del diálogo entre iguales y de la participación en la toma de decisiones. Todo lo que aparece en el espectáculo, por el solo hecho de aparecer, está concluido, acabado. Y "la actitud que exige por principio es esta aceptación pasiva que ya ha obtenido de hecho por su forma de aparecer sin réplica" (Debord). La naturaleza misma del espectáculo es la unilateralidad; y su sueño consiste en desterrar de una vez por todas la posibilidad de réplica, esto es, la posibilidad de dar la vuelta a las cosas asumiendo el riesgo de que sea a uno mismo al que den la vuelta, la reversibilidad que caracteriza en definitiva al diálogo y a la dialéctica. La manera más eficaz que tiene el espectáculo de instalarse definitivamente en la cabeza de sus súbditos es "producir una programación del pensamiento que haga inútil toda verificación, todo control, toda amenaza; semejante máquina de pensar sólo podría proporcionar informaciones pre-decididas por el creador de esta psique-robot" (Piera Aulagnier).
Una vez que el poder se hace "dueño absoluto de las significaciones", como soñaba ser Humpty-Dumpty, las palabras se convierten en soldados mercenarios y se paga el doble a los que se utiliza mucho. "Igualdad", "democracia", "paz", ,"deseo", "imaginación", "revolución'", "creación". etc., se convierten en signos manejables al servicio del espectáculo. Así, precisamente gracias a la elasticidad que se ha conseguido del lenguaje, cualquier fantasmón neo-liberal puede hablar de la "flexibilidad" de la vida bajo el capitalismo. Se puede hablar tranquilamente de "democracia" designando así una organización social en la que nadie tiene una verdadera posibilidad de participación y decisión; o se puede hablar de una "racionalidad económica" refiriéndose a un delirio absoluto, e ilógico, pues no admite réplica. Así, los partidos socialistas administran alegremente sistemas capitalistas, los partidos "revolucionarios" gobiernan dictatorialmente, llamamos tiempo libre al tiempo vacío, calificamos de '"internacionalismo" las aspiraciones expansionistas de cualquier burocracia tiránica porque ésta se llama a si mismo "popular", bautizamos como intelectuales a bufones mediáticos, etc. El espectáculo tiene muy en cuenta, como Humpty-Dumpty, que lo importante es "saber quién manda aquí, eso es todo".
La instrumentalización del lenguaje no implica la pérdida de su poder de influencia; más bien ocurre todo lo contrario. Aumenta su fuerza hipnótica, multiplicada por el enorme despliegue de las poderosas máquinas modernas de ilusión y propaganda. Algún día tendremos que calcular la importancia del nombre del partido que ha gobernado España una docena de años en su poder. Esta es la "nueva nobleza del nombre" de la que hablaba Rimbaud; y que Adorno explica así: "(el nombre) se convierte en etiquetas arbitrarias y manipulables, cuya eficacia puede ser calculada, pero justamente por ello también dotada de una fuerza propia corno la de los nombres arcaicos”.
Las significaciones de las que son portadoras ciertas palabras estructuran nuestras representaciones, nuestras intenciones y también nuestros afectos. Por ese motivo, la instrumentalización del lenguaje no implica sólo la alienación a determinadas representaciones que justifican la sumisión, sino que quiebra la relación sensible con las palabras. Estas operaciones de domesticación de la lengua tuvieron especial éxito en la URSS. Según se dice, la mayoría de los intelectuales rusos se adhirieron al gobierno de los bolcheviques porque se negaban a abandonar el uso de la palabra "revolución", cuyo monopolio detentaban los nuevos zares. Pero también se dio una consecuencia más grave que esta hipnosis ejercida por palabras fuertemente fetichizadas. Me refiero a la incapacidad de los resistentes para formular y traducir su rebeldía en palabras. La burocracia rusa se convirtió en la dueña absoluta de las palabras y las significaciones, incluso de aquellas que habían solido comunicar y expresar la resistencia y la voluntad de insurrección: humanidad, socialismo, igualdad, libertad, etc. Así, los juicios en `"nueva lengua" dictaminaban automáticamente la culpabilidad indudable de los rebeldes, que se transformaban en "fascistas", "chiflados", "reaccionarios" o "enemigos de la humanidad"... ¡incluso para si mismos, que es lo más grave!. Estas denominaciones señalaban inmediatamente al enemigo, transmitían una orden, suscitaban un afecto de odio, indicaban un comportamiento a seguir. La instrumentalización del lenguaje convierte a los que no lo utilizan de la manera "adecuada" en sospechosos o desequilibrados. De hecho, los disidentes rusos fueron internados masivamente en manicomios. No se trataba sólo de aniquilarlos, como hacían los nazis, sino de aniquilarlos con razón. Para conseguirlo, era preciso coserles la boca, hacer reinar el silencio, sobre todo en las cabezas, distorsionando la relación con las palabras e imposibilitando así la composición de un lenguaje crítico autónomo que pudiese expresar la voluntad de insumisión.
A esta manipulación de las palabras no se puede oponer su definición verdadera -esto que digo e incluso el porqué lo digo es algo que va habrán advertido quienes siguen el hilo del texto- precisamente porque las significaciones ligadas a las palabras son creaciones imaginarias sociales y no formulas racionales, ni representaciones de lo real. Los Enciclopedistas estaban, pues, equivocados cuando soñaban con componer un diccionario basado en "definiciones tan rigurosas que la tiranía no podrá nunca acomodarse a ellas". No hay una definición de '"justicia" o de "bien" y resulta absurdo, cómo han pretendido muchas veces los filósofos, "deducir el concepto" de "bien" o de "justicia" como se deducen las cosas en matemáticas, por ejemplo. Pero una cosa es advertir esto y otra muy distinta "destruir todo atributo a la vez estable y cambiante de cosas que no sean 'materiales' o 'lógicas' " (Castoriadis). Corno dice el pensador griego, se ha pasado de la polisemia fecunda de las palabras a su perversión total.
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En general, para la filosofía, el lenguaje ha sido igualmente un estorbo que ha tratado de eliminar u ocultar (por las mismas razones que lo ha sido la imaginación o lo histórico-social). El discurso necesario, fundamento, sueño y proyecto de la filosofía, pretende dar cuenta del ser de las cosas otorgando la palabra a las cosas mismas. Una lengua cualquiera no sirve para expresar el ser de las cosas que son lo que son: éste es uno y el mismo universal, común a todos los casos particulares, y no así una lengua particular, en y por la que se dice un mundo particular. Las cosas no pueden decirse a sí mismas en alemán o en griego, sino en la propia lengua de las cosas, una y la misma, común a todas. De otro modo, nos encontraríamos ante un alemán o un griego hablando sobre las cosas y diciendo lo que dice porque es alemán o griego y no frente al ser de las cosas que se dice a sí mismo. Por esa razón, los filósofos han buscado fuera del lenguaje un acceso verdadero al ser (en las matemáticas, por ejemplo), reconociendo así que el lenguaje es una institución, es decir, una creación histórico-social particular en y por la que se da un mundo particular. Y como tal institución, debía ser rechazado de plano como lenguaje de conocimiento. "Lenguaje de conocimiento sólo puede serlo propiamente el matemático, pues, al carecer de memoria, sobrevuela el tiempo y los cuerpos, el nacimiento y la muerte" (E. Lizcano). La corriente oficial de la filosofía ha considerado en general que el lenguaje pertenece a la "caverna", al mundo de la opinión, de la sensibilidad, en definitiva, al mundo de la imaginación. Otros, por el contrario, han querido encontrar no sé qué reflejo de las cosas en un lenguaje considerado como "natural", o bien han decidido tratarlo, según señala Castoriadis, como un orden de signos puros que simplemente denotan y que no recortan ni añaden nada a los significados o referentes a los que están ligados o aluden, "como un medio óptico totalmente transparente o como instrumento perfectamente neutro, ya sea "rectificándolo" sin resto o reabsorbiéndolo en una lógica que no le debiera nada".
Por otro lado, algunos filósofos, como también algunos poetas y artistas, han creído encontrar la verdad sobre el lenguaje simplemente dando la vuelta a la opinión heredada. Así, G. Albiac, en las primeras páginas de su libro De la añoranza del poder o consolación de la filosofía, dice: "el lenguaje, nuestra única posesión, no está capacitado, por definición, más que para ser útil, en forma coherente, a la reproducción y preservación de los tópicos mediante los cuales una clase dominante se reconoce y se hace reconocer como encarnadora del poder. (...) la consciencia de hasta qué punto la palabra es siempre incapaz para derrocar -e incluso simplemente denunciar inequívoca e irreversiblemente las imposturas de- el poder despótico de la clase dominante, ha estado, sin duda, en los orígenes de esa enfermedad epidérmica (...) que ha sido, a lo largo del último siglo y medio, el suicidio intelectual -ya fuese en su forma incruenta del suicidio de la obra (Rimbaud, Duchamp...), o en su variante más groseramente física (tantos otros, anónimos o ilustres...)". Este tipo de consideraciones naturalizan (y, por tanto, eternizan) lo que no es sino un estado especifico ligado a un momento histórico concreto. En realidad, sólo transformando el lenguaje en un código manejable de signos mercenarios, se consigue que hablar signifique inmediatamente obedecer. Afirmar, como tantas veces se ha hecho, que el lenguaje es, por definición, una terrible prisión cuyos barrotes es preciso quebrar mediante la poesía o el silencio, expresa, por un lado, la impotencia ante el proceso de corrupción e instrumentalización lingüística y, por otro, la impotencia ante el círculo del del pensamiento heredado y sus definiciones (de la que la deriva intelectual de G. Albiac es un gran ejemplo). Pero el lenguaje, como hemos visto, no es sólo "estructura", "sistema" u "organización", sino que implica ineliminablemente la dimensión significativa, que no es reducible a orden total alguno. La presuposición racionalista de la equivalencia existente entre lo real y lo determinado, se hace acompañar inevitablemente de una desconfianza ante el lenguaje como magma en el que se encuentra siempre la dimensión significativa. Y la presuposición irracionalista del mundo como puro caos ante el que sólo cabe el pasmo, conlleva también cierto escepticismo ante el lenguaje, puesto que hablar significa igualmente determinar ("aquello se llama", "esto se llama", etc. ). Los irracionalistas coinciden con los racionalistas en la creencia de que lo "fundamental" (sea Dios o el ser de las cosas) escapa por una razón u otra al ámbito del lenguaje; y también en la consideración de que existen otros modos de acceso a lo esencial (la experiencia inefable o las matemáticas) que no mienten como lo hace esa "vieja hembra engañadora" (Nietzsche). El racionalismo es ciego ante la dimensión significativa del lenguaje, porque ésta desborda la categoría de la determinación; y el irracionalismo desprecia las operaciones propias del código (distinguir-contar-reunir-elegir) porque suponen una negación de su concepción unitaria del universo y de su idea de ''una correlación total de los fenómenos". La incapacidad teórica y práctica de unos y otros para aceptar el lenguaje en su totalidad, revela muy claramente la solidaridad profunda de ambas tendencias; y señala la orientación que debe adoptar una reflexión que quiera romper la clausura del pensamiento heredado y no confirmarla mediante su simple negación.
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Postscriptum, agosto 1999
Una reciente edición de textos situacionistas (Editorial Hiru) me ha permitido leer un magnifico texto de Mustapha Khayati llamado "Las palabras cautivas", que parte de un diagnóstico muy similar al que se ha expuesto aquí y donde se avanzan algunas ideas para combatir la instrumentalización del lenguaje. Por ejemplo, el uso deliberado del desvío (détournement). Khayati constata correctamente que "toda crítica del viejo mundo ha sido hecha con el lenguaje de ese mundo y sin embargo contra él, por lo tanto, en un lenguaje otro. Toda teoría revolucionaria ha debido inventar sus propias palabras, destruir el sentido dominante de las demás y aportar nuevas posiciones en el `mundo de las significaciones´ correspondientes con la nueva realidad en gestación, y que se trata de liberar del fárrago dominante". Ese ha sido el caso ciertamente del movimiento obrero, de la Internacional Situacionista e incluso del lenguaje secreto de los heréticos medievales. Pero quizá Khayati no se expresa adecuadamente cuando dice: "La sustitución del diccionario, del amo del hablar (y del pensar) de todo el lenguaje heredado y domesticado, encontrará su expresión adecuada en la disolución revolucionaria del lenguaje, en el desvío ampliamente practicado por Marx, sistematizado por Lautréamont y que la Internacional Situacionista pone a disposición de todo el mundo". En realidad, ¿qué es el desvío sino la táctica que ponemos en marcha cotidianamente cuando, de manera inconsciente, invertimos los sentidos para hacer chistes o para embrollar a nuestros jefes con mil y una excusa o para inventar motes destinados a nuestros conocidos o para explicar mejor algo que merece la pena ilustrarse o para contar una historia o...? No es, desde luego, la I.S. quien pone a disposición de todo el mundo el empleo del desvío, aunque los usos que hizo de él fueran infinitamente ejemplares y abriesen vías muy fecundas (debido a la explicitación de su contenido, sobre todo). El desvío es la misma forma de ser del lenguaje, no su disolución revolucionaria.
En el primer número de la revista Archipiélago apareció un articulo de Tomás Ibáñez sobre el poder del discurso que también merece un comentario. Allí se decía que "la importancia que reviste el control del discurso para asegurar el mantenimiento del orden social no parece dejar lugar a dudas. Pero el hecho mismo de señalar esta importancia indica como contrapunto cuáles son las potencialidades subversivas que ofrece el lenguaje. Algunas de las batallas socio-emancipadoras tienen precisamente la dimensión simbólica como escenario privilegiado. La producción de discursos "distintos" puede contribuir a crear formas de ser distintas y realidades sociales diferentes. En este sentido es lamentable que se haya desvalorizado desde la propia ' izquierda' la auténtica efectividad de las propuestas y de los discursos utópicos. Es preciso tomar una nueva conciencia de la eficacia social de las utopías y de la necesidad de engendrar producciones discursivas radicalmente utópicas. Claro que para ello sería preciso volver a encontrar el gusto por la retórica, por la argumentación, por las largas polémicas 'abstractas' que no parecen conectar con las exigencias prácticas de las luchas sociales, pero que no dejan por ello de ser un fermento esencial de posibles emancipaciones sociales". En este caso, el discurso no es todavía un momento de poesía en acción, pero ya es sin duda preferible a la propaganda activista que no aclara nada ni anima la determinación transformadora. "Las palabras no sirven para nada" avisan con palabras los “hombres de acción”, cuya actividad no contagia precisamente las ganas de colaborar en la construcción del 'mundo nuevo' que tal actividad prepara. Alejo Carpentier ilustra a su modo los planteamientos de T. Ibáñez cuando, en determinado momento de su novela El siglo de las luces, escribe: "Dos días transcurrieron en hablar de revoluciones, asombrándose Sofía de lo apasionante que le resultaba el nuevo terna de conversación. Hablar de revoluciones, imaginar revoluciones, situarse mentalmente en el seno de aria revolución, es hacerse un poco dueño del mundo. Quienes hablan de una revolución se ven llevados a hacerla. Es tan evidente que tal o cual privilegio debe ser abolido, que se procede a abolirlo; es tan cierto que tal opresión es odiosa, que se dictan medidas contra ella; está tan claro que tal personaje es miserable, que se le condena a muerte por unanimidad. Y, una vez saneado el terreno, se procede a edificar la Ciudad del Futuro".
Amador Fernández-Savater, 1999