José Carlos Mariátegui
7 Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana
El Factor Religioso
III. LA INDEPENDENCIA Y LA IGLESIA
La Revolución de la Independencia, del mismo modo que no tocó
los privilegios feudales, tampoco tocó los privilegios eclesiásticos.
El alto clero conservador y tradicionalista, se sentía naturalmente
fiel al rey y a la Metrópoli; pero igual que la aristocracia terrateniente,
aceptó la República apenas constató la impotencia práctica
de ésta ante la estructura colonial. La revolución americana,
conducida por caudillos romancescos y napoleónicos y teorizada por
tribunos dogmáticos y formalistas, aunque se alimentó como
se sabe, de los principios y emociones de la Revolución Francesa,
no heredó ni conoció su problema religioso.
En Francia como en los otros países donde no prendió la Reforma,
la revolución burguesa y liberal no pudo cumplirse sin jacobinismo
y anticlericalismo. La lucha contra la feudalidad descubría en esos
pueblos una solidaridad comprometedora entre la iglesia católica
y el régimen feudal. Tanto por la influencia conservadora de su alto
clero como por su resistencia doctrinal y sentimental a todo lo que en el
pensamiento liberal reconocía de individualismo y nacionalismo protestantes,
la iglesia cometió la imprudencia de vincularse demasiado a la suerte
de la reacción monárquica y aristocrática.
Mas en la América española, sobre todo en los países
donde la revolución se detuvo por mucho tiempo en su fórmula
política (independencia y república), la subsistencia de los
privilegios feudales se acompañaba lógicamente de la de los
privilegios eclesiásticos. Por esto en México cuando la revolución
ha ataca-do a los primeros, se ha encontrado en seguida en conflicto con
los segundos (En México, por estar en manos de la iglesia una gran
parte de la propiedad, unos y otros privilegios se presentaban no sólo
política sino materialmente identificados).
Tuvo el Perú un clero liberal y patriota desde las primeras jornadas
de la revolución. Y el liberalismo civil, en muy pocos casos individuales
se mostró intransigentemente jacobino y, en menos casos aún,
netamente antirreligioso. Procedían nuestros liberales, en su mayor
parte, de las logias masónicas, que tan activa función tuvieron
en la preparación de la Independencia, de modo que profesaban casi
todos el deísmo que hizo de la masonería, en los países
latinos, algo así como un sucedáneo espiritual y político
de la Reforma.
En la propia Francia, la Revolución se mantuvo en buenas relaciones
con la cristiandad, aun durante su estación jacobina. Aulard observa
sagazmente que en Francia la oleada antirreligiosa o anticristiana obedeció
a causas contingentes más bien que doctrinarias. "De todos los
acontecimientos -dice- que condujeron al estado de espíritu del cual
salió la tentativa de descristianización, la insurrección
de la Vendée, por su forma clerical, fue la más importante,
la más influyente. Creo poder decir que sin la Vendée, no
habría habido culto de la Razón" (26).
Recuerda Aulard el deísmo de Robespierre, quien sostenía que
"el ateísmo es aristocrático" mientras que "la
idea de un Ser Supremo que vela por la inocencia oprimida y castiga al crimen
triunfante es completamente popular". El culto de la diosa Razón
no conservó su impulso vital sino en tanto que fue culto de la Patria,
amenazada e insidiada por la reacción extranjera con el favor del
poder papal. Además, "el culto de la razón -agrega Aulard-,
fue casi siempre deísta y no materialista o ateo" (27).
La revolución francesa arribó a la separación de la
Iglesia y del Estado. Napoleón encontró más tarde,
en el concordato, la fórmula de la subordinación de la Iglesia
al Estado. Pero los períodos de Restauración comprometieron
su obra, renovando el conflicto entre el clero y la laicidad en el cual
Lucien Romier cree ver resumida la historia de la República. Romier
parte del supuesto de que la feudalidad estaba ya vencida cuando vino la
revolución. Bajo la Monarquía, según Romier -y en esto
lo acompañan todos los escritores reaccionarios- la burguesía
había ya impuesto su ley. "La victoria contra los señores
-dice- estaba conseguida. Los reyes habían muerto a la feudalidad.
Quedaba una aristocracia, pero sin fuerza propia y que debía todas
sus prerrogativas y sus títulos al poder central, cuerpo de funcionarios
galoneados con funciones más o menos hereditarias. Restos frágiles
de una potencia que se derrumbó a la primera oleada republicana.
Cumplida esta destrucción fácilmente, la República
no tuvo sino que mantener el hecho adquirido sin aplicar a esto un esfuerzo
especial. Por el contrario, la Monarquía había fracasado respecto
a la Iglesia. A pesar de la domesticación secular del alto clero,
a pesar de un conflicto con la Curia que renacía de reinado en reinado,
a pesar de muchas amenazas de ruptura, la lucha contra la autoridad romana
no había dado al Estado más poder sobre la religión
que en los tiempos de Felipe el Bello. Así, es contra la Iglesia
y el clero ultramontano que la República orientó su principal
esfuerzo por un siglo" (28).
En las colonias españolas de la América del Sur, la situación
era muy distinta. En el Perú en particular, la revolución
encontraba una feudalidad intacta. Los choques entre el poder civil y el
poder eclesiástico no tenían ningún fondo doctrinal.
Traducían una querella doméstica. Dependían de un estado
latente de competición y de equilibrio, propio de países donde
la colonización sentía ser en gran parte evangelización
y donde la autoridad espiritual tendía fácilmente a prevalecer
sobre la autoridad temporal. La constitución republicana, desde el
primer momento, proclamó al catolicismo religión nacional.
Mantenidos dentro de la tradición española, carecían
estos países de elementos de reforma protestante. El culto de la
Razón habría sido más exótico todavía
en pueblos de exigua actividad intelectual y floja y rala cultura filosófica.
No existían las razones de otras latitudes históricas para
el Estado laico. Amamantado por la catolicidad española, el Estado
peruano tenía que constituirse como Estado semifeudal y católico.
La República continuó la política española,
en este como en otros terrenos. "Por el patronato, por el régimen
de diezmos, por los beneficios eclesiásticos -dice García
Calderón- se estableció, siguiendo el ejemplo francés,
una constitución civil de la Iglesia. En este sentido la revolución
fue tradicionalista. Los reyes españoles tenían sobre la Iglesia,
desde los primeros monarcas absolutos, un derecho de intervención
y protección: la defensa del culto se convertía en sus manos
en una acción civil y legisladora. La Iglesia era una fuerza social,
pero la debilidad de la jerarquía perjudicaba a sus ambiciones políticas.
No podría, como en Inglaterra, realizar un pacto constitucional y
delimitar libremente sus fronteras. El rey protegía la Inquisición
y se mostraba más católico que el Papa: su influencia tutelar
impedía los conflictos, resultaba soberana y única" (29).
Toca García Calderón en este juicio, la parte débil,
el contraste interno de los Estados latinoamericanos que no han llegado
al régimen de separación. El Estado Católico no puede
hacer, si su catolicismo es viviente y activo, una política laica.
Su concepción aplicada hasta sus últimas consecuencias, lleva
a la teocracia. Desde este punto de vista el pensamiento de los conservadores
ultramontanos como García Moreno aparece más coherente que
el de los liberales moderados, empeñados en armonizar la confesión
católica del Estado con una política laica, liberal y nacional.
El liberalismo peruano, débil y formal en el plano económico
y político, no podía dejar de serlo en el plano religioso.
No es exacto, como pretenden algunos, que a la influencia clerical y eclesiástica
haya pugnado por oponerse una fórmula jacobina. La actitud personal
de Vigil -que es la apasionada actitud de un librepensador salido de los
rangos de la Iglesia- no pertenece propiamente a nuestro liberalismo, que
así como no intentó nunca desfeudalizar el Estado, tampoco
intentó laicizarlo. Sobre el más representativo y responsable
de sus líderes, don José Gálvez, escribe fundadamente
Jorge Guillermo Leguía: "Su ideología giraba en torno
de dos ideas: Igualitarismo y Moralidad. Yerran, por consiguiente, quienes,
al apreciar sus doctrinas adversas a los diezmos eclesiásticos, afirman
que era jacobino. Gálvez jamás desconoció a la Iglesia
ni sus dogmas. Los respetaba y los creía. Estaba mal informada la
abadesa que el 2 de mayo exclamó, al tener noticia de la funesta
explosión de la Torre de la Merced: '¡Qué pólvora
tan bien gastada!'. Mal podría ser anticatólico, el diputado
que en el exordio de la Constitución invocaba a Dios trino y uno.
Al arrebatar Gálvez a nuestra Iglesia los gajes que encarnaban una
supervivencia feudal, sólo tenía en mente una reforma económica
y democrática; nunca un objetivo anticlerical. No era Gálvez,
según se ha supuesto, autor de tal iniciativa, ya lanzada por el
admirable Vigil" (30).
Desde que, forzada por su función de clase gobernante, la aristocracia
terrateniente adoptó ideas y gestos de burguesía, se asimiló
parcialmente los restos de este liberalismo. Hubo en su vida un instante
de evolución -el del surgimiento del Partido Civil- en que una tendencia
liberal, expresiva de su naciente conciencia capitalista, le enajenó
las simpatías del elemento eclesiástico, que coincidió
más bien -y no sólo en la redacción de un periódico-
con el pierolismo conservador y plebiscitario. En este período de
nuestra historia, como lo anoto también en otro lugar, la aristocracia
tomó un aire liberal; el demos, por reacción, aunque clamase
contra la argolla traficante, adquirió un tono conservador y clerical.
En el estado mayor civilista figuraban algunos liberales moderados que tendían
a imprimir a la política del Estado una orientación capitalista,
desvinculándola en lo posible de su tradición feudal. Pero
el predominio que la casta feudal mantuvo en el civilismo, junto con el
retardamiento que a nuestro proceso político impuso la guerra, impidió
a esos abogados y jurisconsultos civilistas avanzar en tal dirección.
Ante el poder del clero y la Iglesia, el civilismo manifestó ordinariamente
un pragmatismo pasivo y un positivismo conservador que, salvo alguna excepción
individual, no cesaron luego de caracterizarlo mentalmente.
El movimiento radical -que tuvo a su cargo la tarea de denunciar y condenar
simultáneamente a los tres elementos de la política peruana
en los últimos lustros del siglo veinte: civilismo, pierolismo y
militarismo-, consti-tuyó en verdad la primera efectiva agitación
anticlerical. Dirigido por hombres de temperamento más literario
o filosófico que político, empleó sus mejores energías
en esta batalla que, si produjo, sobre todo en las provincias, cierto aumento
del indiferentismo religioso -lo que no era una ganancia-, no amenazó
en lo más mínimo la estructura económico-social en
la cual todo el orden que anatematizaba se encontraba hondamente enraizado.
La protesta radical o "gonzález-pradista" careció
de eficacia por no haber aportado un programa económico-social. Sus
dos principales lemas -anticentralismo y anticlericalismo-, eran por sí
solos insuficientes para amenazar los privilegios feudales. Únicamente
el movimiento liberal de Arequipa, reivindicado hace poco por Miguel Ángel
Urquieta (31), intentó
colocarse en el terreno económico-social, aunque este esfuerzo no
pasase de la elaboración de un programa.
En los países sudamericanos donde el pensamiento liberal ha cumplido
libremente su trayectoria, insertado en una normal evolución capitalista
y democrática, se ha llegado -si bien sólo como especulación
intelectual- a la preconización del protestantismo y de la iglesia
nacional como una necesidad lógica del Estado liberal moderno.
Pero, desde que el capitalismo ha perdido su sentido revolucionario, esta
tesis se muestra superada por los hechos (32).
El socialismo, conforme a las conclusiones del materialismo histórico
-que conviene no confundir con el materialismo filosófico-, considera
a las formas eclesiásticas y doctrinas religiosas, peculiares e inherentes
al régimen económico-social que las sostiene y produce. Y
se preocupa por tanto, de cambiar éste y no aquéllas. La mera
agitación anticlerical es estimada por el socialismo como un diversivo
liberal burgués. Significa en Europa un movimiento característico
de los pueblos donde la reforma protestante no ha asegurado la unidad de
conciencia civil y religiosa y donde el nacionalismo político y universalismo
romano viven en un conflicto ya abierto, ya latente, que el compromiso puede
apaciguar pero no cancelar ni resolver.
El protestantismo no consigue penetrar en la América Latina por obra
de su poder espiritual y religioso sino de sus servicios sociales (Y. M.
C. A., misiones metodistas de la sierra, etc.). Éste y otros signos
indican que sus posibilidades de expansión normal se encuentran agotadas.
En los pueblos latinoamericanos, las perjudica además el movimiento
antiimperialista, cuyos vigías recelan de las misiones protestantes
como de tácitas avanzadas del capitalismo anglosajón: británico
o norteamericano.
El pensamiento racionalista del siglo diecinueve pretendía resolver
la religión en la filosofía. Más realista, el pragmatismo
ha sabido reconocer al sentimiento religioso el lugar del cual la filosofía
ochocentista se imaginaba vanidosamente desalojarlo. Y, como lo anunciaba
Sorel, la experiencia histórica de los últimos lustros ha
comprobado que los actuales mitos revolucionarios o sociales pueden ocupar
la conciencia profunda de los hombres con la misma plenitud que los antiguos
mitos religiosos.
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