José Carlos Mariátegui
7 Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana
El Factor Religioso |
II. LA CONSQUISTA CATÓLICA
He dicho ya que la Conquista fue la última cruzada y que con los
conquistadores tramontó la grandeza española. Su carácter
de cruzada define a la Conquista como empresa esencialmente militar y religiosa.
La realizaron en comandita soldados y misioneros. El triunvirato de la conquista
del Perú, habría estado incompleto sin Hernando de Luque.
Tocaba a un clérigo el papel de letrado y mentor de la compañía.
Luque representaba la Iglesia y el Evangelio. Su presencia resguardaba los
fueros del dogma y daba una doctrina a la aventura. En Cajamarca, el verbo
de la conquista fue el padre Valverde. La ejecución de Atahualpa,
aunque obedeciese sólo al rudimentario maquiavelismo político
de Pizarro, se revistió de razones religiosas. Virtualmente, aparece
como la primera condena de la Inquisición en el Perú.
Después de la tragedia de Cajamarca, el misionero continuó
dictando celosamente su ley a la Conquista. El poder espiritual inspiraba
y manejaba al poder temporal. Sobre las ruinas del Imperio, en el cual Estado
e Iglesia se consustanciaban, se esboza una nueva teocracia, en la que el
latifundio, mandato económico, debía nacer de la "encomienda",
mandato administrativo, espiritual y religioso. Los frailes tomaron solemne
posesión de los templos inkaicos. Los dominicos se instalaron en
el templo del Sol, acaso por cierta predestinación de orden tomista,
maestra en el arte escolástico de reconciliar al cristianismo con
la tradición pagana (6).
La Iglesia tuvo así parte activa, directa, militante en la Conquista.
Pero si se puede decir que el colonizador de la América sajona fue
el pioneer puritano, no se puede decir igualmente que el colonizador de
la América española fue el cruzado, el caballero. El conquistador
era de esta estirpe espiritual; el colonizador no. La razón está
al alcance de cualquiera: el puritano representaba un movimiento en ascensión,
la Reforma protestante; el cruzado, el caballero, personificaba una época
que concluía, el Medioevo católico. Inglaterra siguió
enviando puritanos a sus colonias, mucho tiempo después de que España
no tenía ya cruzados que mandar a las suyas. La especie estaba agotada.
La energía espiritual de España -solicitada por la reacción
contra la Reforma precisamente-, daba vida a un extraordinario renacimiento
religioso, destinado a gastar su magnífica potencia en una intransigente
reafirmación ortodoxa: la Contrarreforma. "La verdadera Reforma
española -escribe Unamuno- fue la mística, y ésta,
que tan poco se preocupó de la Reforma protestante, fue en España
el más fuerte valladar contra ella. Santa Teresa hizo, acaso tanto
como San Ignacio de Loyola, la contrarreforma, por medio de la reforma española"
(7).
La conquista consumió los últimos cruzados. Y el cruzado de
la conquista, en la gran mayoría de los casos, no era ya propiamente
el de las cruzadas, sino sólo su prolongación espiritual.
El noble no estaba ya para empresas de caballería. La extensión
y riqueza de los dominios de España le aseguraba una existencia cortesana
y gaudente. El cruzado de la conquista, cuando fue hidalgo, fue pobre. En
otros casos, provenía del Estado llano.
Venidos de España a ocupar tierras para su Rey -en quien los misioneros
reconocían ante todo un fiduciario de la Iglesia Romana-, los conquistadores
parecen impulsados a veces por un vago presentimiento de que los sucederían
hombres sin su grandeza y audacia. Un confuso y oscuro instinto los mueve
a rebelarse contra la Metrópoli. Acaso en el mismo heroico arranque
de Cortés, cuando manda quemar sus naves, asoma indescifrable esta
intuición. En la rebelión de Gonzalo Pizarro, alienta una
trágica ambición, una desesperada e impotente nostalgia. Con
su derrota, termina la obra y la raza de los conquistadores. Concluye la
Conquista; comienza el Coloniaje. Y si la Conquista es una empresa militar
y religiosa, el Coloniaje no es sino una empresa política y eclesiástica.
La inaugura un hombre de iglesia, Don Pedro de la Gasca. El eclesiástico
reemplaza al evangelizador. El Virreinato, molicie y ocio sensual, traería
después al Perú nobles letrados y doctores escolásticos,
gente ya toda de otra España, la de la Inquisición y de la
decadencia.
Durante el coloniaje, a pesar de la Inquisición y la Contrarreforma,
la obra civilizadora es, sin embargo, en su mayor parte, religiosa y eclesiástica.
Los elementos de educación y de cultura se concentraban exclusivamente
en manos de la Iglesia. Los frailes contribuyeron a la organización
virreinal no sólo con la evangelización de los infieles y
la persecución de las herejías, sino con la enseñanza
de artes y oficios y el establecimiento de cultivos y obrajes. En tiempos
en que la Ciudad de los Virreyes se reducía a unos cuantos rústicos
solares, los frailes fundaron aquí la primera universidad de América.
Importaron con sus dogmas y sus ritos, semillas, sarmientos, animales domésticos
y herramientas. Estudiaron las costumbres de los naturales, recogieron sus
tradiciones, allegaron los primeros materiales de su historia. Jesuitas
y dominicos, por una suerte de facultad de adaptación v asimilación
que caracteriza sobre todo a los jesuitas, captaron no pocos secretos de
la historia y el espíritu indígenas. Y los indios, explotados
en las minas, en los obrajes y en las "encomiendas" encontraron
en los conventos, y aun en los curatos, sus más eficaces defensores.
El padre de Las Casas, en quien florecían las mejores virtudes del
misionero, del evangelizador, tuvo precursores y continuadores.
El catolicismo, por su liturgia suntuosa, por su culto patético,
estaba dotado de una aptitud tal vez única para cautivar a una población
que no podía elevarse súbitamente a una religiosidad espiritual
y abstractista. Y contaba, además, con su sorprendente facilidad
de aclimatación a cualquier época o clima histórico.
El trabajo, empezado muchos siglos atrás en Occidente, de absorción
de antiguos mitos y de apropiación de fechas paganas, continuó
en el Perú. El culto de la Virgen encontró en el lago Titicaca
-de donde parecía nacer la teocracia inkaica- su más famoso
santuario.
Emilio Romero, inteligente y estudioso escritor, tiene interesantes observaciones
sobre este aspecto de la sustitución de los dioses inkaicos por las
efigies y ritos católicos. "Los indios vibraban de emoción
-escribe- ante la solemnidad del rito católico. Vieron la imagen
del Sol en los rutilantes bordados de brocados de las casullas y de las
capas pluviales; y los colores del iris en los roquetes de finísimos
hilos de seda en fondos violáceos. Vieron tal vez el símbolo
de los quipus en las borlas moradas de los abates y en los cordones de los
descalzos... Así se explica el furor pagano con que las multitudes
indígenas cuzqueñas vibraban de espanto ante la presencia
del Señor de los Temblores en quien veían la imagen tangible
de sus recuerdos y sus adoraciones, muy lejos el espíritu del pensamiento
de los frailes. Vibraba el paganismo indígena en las fiestas religiosas.
Por eso, lo vemos llevar sus ofrendas a las iglesias, los productos de sus
rebaños, las primicias de sus cosechas. Más tarde, ellos mismos
levantaban sus aparatosos altares del Corpus Christi llenos de espejos con
marcos de plata repujada, sus grotescos santos y a los pies de los altares
las primicias de los campos. Brindaban frente a los santos con honda nostalgia
la misma jora de las libaciones del Cápac Raymi; y finalmente, entre
los alaridos de su devoción que para los curas españoles eran
gritos de penitencia y para los indios gritos pánicos, bailaban las
estrepitosas cachampas y las gimnásticas kashuas ante la sonrisa
petrificada y vidriosa de los santos" (8).
La exterioridad, el paramento del catolicismo, sedujeron fácilmente
a los indios. La evangelización, la catequización, nunca llegaron
a consumarse en su sentido profundo, por esta misma falta de resistencia
indígena. Para un pueblo que no había distinguido lo espiritual
de lo temporal, el dominio político comprendía el dominio
eclesiástico. Los misioneros no impusieron el Evangelio; impusieron
el culto, la liturgia, adecuándolos sagazmente a las costumbres indígenas.
El paganismo aborigen subsistió bajo el culto católico.
Este fenómeno no era exclusivo de la catequización del Tawantinsuyo.
La catolicidad se caracteriza, históricamente, por el mimetismo con
que, en lo formal, se ha amoldado siempre al medio. La Iglesia Romana puede
sentirse legítima heredera del Imperio Romano en lo que concierne
a la política de colonización y asimilación de los
pueblos sometidos a su poder. La indagación del origen de las grandes
fechas del calendario gregoriano ha revelado a los investigadores asombrosas
sustituciones. Frazer analizándolas, escribe: "Consideradas
en su conjunto, las coincidencias de las fiestas cristianas con las fiestas
paganas son demasiado precisas y demasiado numerosas para ser accidentales.
Constituyen la marca del compromiso que la Iglesia, en la hora de su triunfo,
se halló forzada a hacer con sus rivales, vencidos, pero todavía
peligrosos. El protestantismo inflexible de los primeros misioneros, con
su ardiente denunciación del paganismo, había cedido el lugar
a la política más flexible, a la tolerancia más cómoda,
a la ancha caridad de eclesiásticos avisados que se percataban bien
de que, si el cristianismo debía conquistar al mundo, no podría
hacerlo sino aflojando un poco los principios demasiado rígidos de
su fundador, ensanchando un poco la puerta estrecha que conduce a la salud.
Bajo este aspecto, se podría trazar un paralelo muy instructivo entre
la historia del cristianismo y la historia del budismo" (9).
Este compromiso, en su origen, se extiende del catolicismo a toda la cristiandad;
pero se presenta como virtud o facultad romana, tanto por su carácter
de compromiso puramente formal (en el orden dogmático o teológico
la catolicidad ha sido en cambio intransigente), como por el hecho de que
en la evangelización de los americanos y otros pueblos, sólo
la Iglesia Romana continuó empleándolo sistemática
y eficazmente. La Inquisición, desde este punto de vista, adquiere
la fisonomía de un fenómeno interno de la religión
católica: su objeto fue la represión de la herejía
interior; la persecución de los herejes, no de los infieles.
Pero esta facultad de adaptación es, al mismo tiempo, la fuerza y
la debilidad de la Iglesia Romana. El espíritu religioso, no se tiempla
sino en el combate, en la agonía. "El cristianismo, la cristiandad
-dice Unamuno- desde que nació en San Pablo no fue una doctrina,
aunque se expresara dialécticamente: fue vida, lucha, agonía.
La doctrina era el Evangelio, la Buena Nueva. El cristianismo, la cristiandad
fue una preparación para la muerte y la resurrección, para
la vida eterna" (10). La
pasividad con que los indios se dejaron catequizar, sin comprender el catecismo,
enflaqueció espiritualmente al catolicismo en el Perú. El
misionero no tuvo que velar por la pureza del dogma; su misión se
redujo a servir de guía moral, de pastor eclesiástico a una
grey rústica y sencilla, sin inquietud espiritual ninguna.
Como en lo político, en lo religioso al período heroico de
la Conquista siguió el período virreinal -administrativo y
burocrático-. Francisco García Calderón enjuicia así,
en conjunto, esta época: "Si la conquista fue el reino del esfuerzo,
la época colonial es un largo período de extenuación
moral" (11). La primera
etapa, simbolizada por el misionero, corresponde espiritualmente a la del
florecimiento de la mística en España. En la mística,
en la Contrarreforma, como lo sostiene Unamuno, España gastó
la fuerza espiritual que otros pueblos gastaron en la Reforma. Unamuno define
de este modo a los místicos: "Repelen la vana ciencia y buscan
saber de finalidad pragmática, conocer para amar y obrar y gozar
de Dios, no para conocer tan sólo. Son, sabiéndolo o no, anti-intelectualistas
y esto los separa de un Eckart, verbigratia. Propenden al voluntarismo.
Lo que buscan es saber total e integral, una sabiduría en que el
conocer, el sentir y el querer se aúnen y aun fundan en lo posible.
Amamos la verdad porque es bella, y porque la amamos, creemos, según
el padre Ávila. En esta sabiduría sustancial se mejen y cuajan,
por así decirlo, la verdad, la bondad y la belleza. Es, pues, natural
que este misticismo culminare en una mujer, de espíritu menos analítico
que el del hombre, y en quien se dan en más íntimo consorcio,
o mejor en una más primitiva indiferenciación, las facultades
anímicas" (12).
Ya sabemos que en España esta llamarada espiritual, de la cual surgió
la Contrarreforma, encendió el alma de Santa Teresa, de San Ignacio
y de otros grandes místicos; pero que luego se agotó y concluyó,
trágica y fúnebremente, en las hogueras de la Inquisición.
Pero en España contaba, para reavivar su fuerza, con la lucha contra
la herejía, contra la Reforma. Allá podía ser todavía,
por algún tiempo, vivo y enérgico resplandor. Aquí,
fácilmente superpuesto el culto católico al sentimiento pagano
de los indios, el catolicismo perdió su vigor moral. "Una gran
santa -observa García Calderón- como Rosa de Lima, está
bien lejos de tener la fuerte personalidad y la energía creadora
de Santa Teresa, la gran española" (13).
En la costa, en Lima sobre todo, otro elemento vino a enervar la energía
espiritual del catolicismo. El esclavo negro prestó al culto católico
su sensualismo fetichista, su oscura superstición. El indio, sanamente
panteísta y materialista, había alcanzado el grado ético
de una gran teocracia; el negro, mientras tanto, trasudaba por todos sus
poros el primitivismo de la tribu africana. Javier Prado anota lo siguiente:
"Entre los negros, la religión cristiana era convertida en culto
supersticioso e inmoral. Embriagados completamente por el abuso del licor,
excitados por estímulos de sensualidad y libertinaje, propios de
su raza, iban primero los negros bozales y después los criollos danzando
con movimientos obscenos y gritos salvajes, en las populares fiestas de
diablos y gigantes, moros y cristianos, con las que, frecuentemente,
con aplauso general, acompañaban a las procesiones" (14).
Los religiosos gastaban lo mejor de su energía en sus propias querellas
internas, o en la caza del hereje, si no en una constante y activa rivalidad
con los representantes del poder temporal. Hasta en el fervor apostólico
del padre de Las Casas, el profesor Prado cree encontrar el estímulo
de esta rivalidad. Pero, en este caso, al menos, el celo eclesiástico
era usado en servicio de una causa noble y justa que, hasta mucho tiempo
después de la emancipación política del país,
no volvería a encontrar tan tenaces defensores.
Si el suntuoso culto y la majestuosa liturgia disponían de un singular
poder de sugestión para imponerse al paganismo indígena, el
catolicismo español, como concepción de la vida y disciplina
del espíritu, carecía de aptitud para crear en sus colonias
elementos de trabajo y de riqueza. Este es, como lo he observado en mi estudio
sobre la economía peruana, el lado más débil de la
colonización española. Mas, del recalcitrante medioevalismo
de España, causante de su floja y morosa evolución hacia el
capitalismo, sería arbitrario y extremado suponer exclusivamente
responsable al catolicismo que, en otros países latinos, supo aproximarse
sagazmente a los principios de la economía capitalista. Las congregaciones,
especialmente la de los jesuitas, operaron en el terreno económico,
más diestramente que la administración civil y sus fiduciarios.
La nobleza española, despreciaba el trabajo y el comercio; la burguesía,
muy retardada en su proceso, estaba contagiada de principios aristocráticos.
Pero, en general, la experiencia de Occidente revela la solidaridad entre
capitalismo y protestantismo, de modo demasiado concreto. El protestantismo
aparece en la historia, como la levadura espiritual del proceso capitalista.
La Reforma protestante contenía la esencia, el germen del Estado
liberal. El protestantismo y el liberalismo correspondieron, como corriente
religiosa y tendencia política respectivamente, al desarrollo de
los factores de la economía capitalista. Los hechos abonan esta tesis.
El capitalismo y el industrialismo no han fructificado en ninguna parte
como en los pueblos protestantes. La economía capitalista ha llegado
a su plenitud sólo en Inglaterra, Estados Unidos y Alemania. Y, dentro
de estos estados, los pueblos de confesión católica han conservado
instintivamente gustos y hábitos rurales y medioevales (Baviera católica
es también campesina). Y en cuanto a los estados católicos,
ninguno ha alcanzado un grado superior de industrialización. Francia
-que no puede ser juzgada por el mercado financiero cosmopolita de París
ni por el Comité des Forges- es más agrícola
que industrial. Italia -aunque su demografía la ha empujado por la
vía del trabajo industrial que ha creado los centros capitalistas
de Milán, Turín y Génova- mantiene su inclinación
agraria. Mussolini se complace frecuentemente en el elogio de Italia campesina
y provinciana y en uno de sus discursos últimos ha recalcado su aversión
a un urbanismo y un industrialismo excesivos, por su influjo depresivo sobre
el factor demográfico. España, el país más clausurado
en su tradición católica -que arrojó de su suelo al
judío- presenta la más retrasada y anémica estructura
capitalista, con la agravante de que su incipiencia industrial y financiera
no ha estado al menos compensada por una gran prosperidad agrícola,
acaso porque, mientras el terrateniente italiano heredó de sus ascendientes
romanos, un arraigado sentimiento agrario, el hidalgo español se
aferró al prejuicio de las profesiones nobles. El diálogo
entre la carrera de las armas y la de las letras no reconoció en
España más primacía que la de la carrera eclesiástica.
La primera etapa de la emancipación de la burguesía es, según
Engels, la reforma protestante. "La reforma de Calvino -escribe el
célebre autor del Anti Dühring- respondía a las necesidades
de la burguesía más avanzada de la época. Su doctrina
de la predestinación era la expresión religiosa del hecho
de que, en el mundo comercial de la competencia, el éxito y el fracaso
no dependen ni de la actividad ni de la habilidad del hombre, sino de circunstancias
no subordinadas a su control" (15).
La rebelión contra Roma de las burguesías más evolucionadas
y ambiciosas condujo a la institución de iglesias nacionales destinadas
a evitar todo conflicto entre lo temporal y lo espiritual, entre la Iglesia
y el Estado. El libre examen encerraba el embrión de todos los principios
de la economía burguesa: libre concurrencia, libre industria, etc.
El individualismo, indispensable para el desenvolvimiento de una sociedad
basada en estos principios, recibía de la moral y de la práctica
protestantes los mejores estímulos.
Marx ha esclarecido varios aspectos de las relaciones entre protestantismo
y capitalismo. Singularmente aguda es la siguiente observación: "El
sistema de la moneda es esencialmente católico, el del crédito
eminentemente protestante. Lo que salva es la fe: la fe en el valor monetario
considerado como el alma de la mercadería, la fe en el sistema de
producción y su ordenamiento predestinado, la fe en los agentes de
la producción que personifican el capital, el cual tiene el poder
de aumentar por sí mismo el valor. Pero así como el protestantismo
no se emancipa casi de los fundamentos del catolicismo, así el sistema
del crédito no se eleva sobre la base del sistema de la moneda"
(l6).
Y no sólo los dialécticos del materialismo histórico
constatan esta consanguinidad de los dos grandes fenómenos. Hoy mismo,
en una epoca de reacción, así intelectual como política,
un escritor español, Ramiro de Maeztu, descubre la flaqueza de su
pueblo en su falta de sentido económico. Y he aquí cómo
entiende los factores morales del capitalismo yanqui: "Su sentido del
poder lo deben, en efecto, los norteamericanos a la tesis calvinista de
que Dios, desde toda eternidad, ha destinado unos hombres a la salvación
y otros a la muerte eterna; que esa salvación se conoce en el cumplimiento
de los deberes de cada hombre en su propio oficio, de lo cual se deduce
que la prosperidad consiguiente al cumplimiento de esos deberes es signo
de la posesión de la divina gracia, por lo que hace falta conservarla
a todo trance, lo que implica la moralización de la manera de gastar
el dinero. Estos postulados teológicos no son actualmente más
que historia. El pueblo de los Estados Unidos continúa progresando,
pero a la manera de una piedra lanzada por un brazo que ya no existe para
renovar la fuerza del proyectil, cuando ésta se agote" (17).
Los neoescolásticos se empeñan en contestar o regatear a la
Reforma este infllujo en el desarrollo capitalista, pretendiendo que en
el tomismo estaban ya formulados los principios de la economía burguesa
(18). Sorel ha reconocido a Santo
Tomás los servicios prestados a la civilización occidental
por el realismo con que trabajó por apoyar el dogma en la ciencia.
Ha hecho resaltar particularmente su concepto de que "La ley humana
no puede cambiar la naturaleza jurídica de las cosas, naturaleza
que deriva de su contenido económico" (19).
Pero si el catolicismo, con Santo Tomás, arribó a este grado
de comprensión de la economía, la Reforma forjó las
armas morales de la revolución burguesa, franqueando la vía
al capitalismo. La concepción neo-escolástica se explica fácilmente.
El neo-tomismo es burgués; pero no capitalista. Porque así
como socialismo no es la misma cosa que proletariado, capitalismo no es
exactamente la misma cosa que burguesía. La burguesía es la
clase, el capitalismo es el orden, la civilización, el espíritu
que de esta clase ha nacido. La burguesía es anterior al capitalismo.
Existió mucho antes que él, pero sólo después
ha dado su nombre a toda una edad histórica.
Dos caminos tiene el sentimiento religioso según un juicio de Papini
-de sus tiempos de pragmatista-, el de la posesión y el de la renuncia
(20). El protestantismo, desde
su origen, escogió resueltamente el primero. En el impulso místico
del puritanismo, Waldo Frank acertadamente advierte, ante todo, voluntad
de potencia. En su explicación de Norte América nos dice cómo
"la disciplina de la Iglesia organizó e hizo marchar a los hombres
contra las dificultades materiales de una América indomada; cómo
el renunciamiento a los placeres de los sentidos produjo máxima energía
disponible para la caza del poder y de la riqueza; cómo estos sentidos,
mortificados por principios ascéticos, adaptados a las rudas condiciones
de la vida, tomaron su revancha en una lucha hacia la fortuna". La
universidad norteamericana, bajo estos principios religiosos, proporcionaba
a los jóvenes una cultura "cuyo sentido era la santidad de la
propiedad, la moralidad del éxito" (21).
El catolicismo, en tanto, se mantuvo como un constante compromiso entre
los dos términos, posesión y renuncia. Su voluntad de potencia
se tradujo en empresas militares y sobre todo políticas; no inspiró
ninguna gran aventura económica. La América española,
por otra parte, no ofrecía a la catolicidad un ambiente propicio
al ascetismo. En vez de mortificación, los sentidos no encontraron
en este continente sino goce, lasitud y molicie.
* * *
La evangelización de la América española no puede
ser enjuiciada como una empresa religiosa sino como una empresa eclesiástica.
Pero, después de los primeros siglos del cristianismo, la evangelización
tuvo siempre este carácter. Sólo una poderosa organización
eclesiástica, apta para movilizar aguerridas milicias de catequistas
y sacerdotes, era capaz de colonizar para la fe cristiana pueblos lejanos
y diversos.
El protestantismo, como ya he apuntado, careció siempre de eficacia
catequista, por una consecuencia lógica de su individualismo, destinado
a reducir al mínimo el marco eclesiástico de la religión.
Su propagación en Europa se debió invariablemente a razones
políticas y económicas: los conflictos entre la Iglesia Romana
y estados y monarcas propensos a rebelarse contra el poder papal y a incorporarse
en la corriente secesionista; y el crecimiento de la burguesía que
encontraba en el protestantismo un sistema más cómodo y se
irritaba contra el favor de Roma a los privilegios feudales. Cuando el protestantismo
ha emprendido una obra de catequización y propaganda, ha adoptado
un método en el cual se combina la práctica eclesiástica
con sagaces ensayos de servicio social. En la América del Norte,
el colonizador anglosajón no se preocupó de la evangelización
de los aborígenes. Le tocó colonizar una tierra casi virgen,
en áspero combate con una naturaleza cuya posesión y conquista
exigían íntegramente su energía. Aquí se descubre
la íntima diferencia entre las dos conquistas, la anglosajona y la
española: la primera se presenta en su origen y en su proceso,
como una aventura absolutamente individualista, que obligó a los
hombres que la realizaron a una vida de alta tensión (Individualismo,
practicismo y activismo hasta ahora son los resortes primarios del fenómeno
norteamericano).
La colonización anglosajona no necesitaba una organización
eclesiástica. El individualismo puritano, hacía de cada pioneer
un pastor: el pastor de sí mismo. Al pioneer de Nueva Inglaterra
le bastaba su Biblia (Unamuno llama al protestantismo, "la tiranía
de la letra"). La América del Norte fue colonizada con gran
economía de fuerzas y de hombres. El colonizador no empleó
misioneros, predicadores, teólogos ni conventos. Para la posesión
simple y ruda de la tierra, no le hacían falta. No tenía que
conquistar una cultura y un pueblo sino un territorio. La suya, dirán
algunos, no era economía sino pobreza. Tendrán razón;
pero a condición de reconocer que de esta pobreza surgieron el poder
y riqueza de los Estados Unidos.
El sino de la colonización española y católica era
mucho más amplio; su misión, más difícil. Los
conquistadores encontraron en estas tierras, pueblos, ciudades, culturas:
el suelo estaba cruzado de caminos y de huellas que sus pasos no podían
borrar. La evangelización tuvo su etapa heroica, aquélla en
que España nos envió misioneros en quienes estaba vivo aún
el fuego místico y el ímpetu militar de los cruzados ("Al
mismo tiempo que los soldados -leo en Julien Luchaire- desembarcaban, en
multitud, y escogidos entre los mejores, los curas y los monjes católicos")
(22). Pero -vencedor el pomposo
culto católico del rústico paganismo indígena-, la
esclavitud y la explotación del indio y del negro, la abundancia
y la riqueza, relajaron al colonizador. El elemento religioso quedó
absorbido y dominado por el elemento eclesiástico. El clero no era
una milicia heroica y ardiente, sino una burocracia regalona, bien pagada
y bien vista. "Vino entonces -escribe el doctor M. V. Villarán-
la segunda edad de la historia del sacerdocio colonial: la edad de la vida
plácida y tranquila en los magníficos conventos, la edad de
las prebendas, de los fructuosos curatos, de la influencia social, del predominio
político, de las lujosas fiestas, que tuvieron por consecuencias
inevitables el abuso y la relajación de costumbres. En aquella época
la carrera por excelencia era el sacerdocio. Profesión honrosa y
lucrativa, los que a ella se dedicaban vivían como grandes y habitaban
palacios; eran el ídolo de los buenos colonos que los amaban, los
respetaban, los temían, los obsequiaban, los hacían herederos
y legatarios de sus bienes. Los conventos eran grandes y había en
ellos celda para todos: las mitras, las dignidades, las canonjías,
los curatos, las capellanías, las cátedras, los oratorios
particulares, los beneficios de todo orden abundaban. La piedad de los habitantes
era ferviente y ellos proveían con largueza a la sustentación
de los ministros del altar. Así, pues 'todo hijo segundo de buena
familia era destinado al sacerdocio'(23).
Y esta Iglesia no fue ya siquiera la de la Contrarreforma y la Inquisición.
El Santo Oficio no tenía casi en el Perú herejías que
perseguir. Dirigía más bien su acción contra los civiles
en mal predicamento con el clero; contra las supersticiones y vicios que
solapada y fácilmente prosperaban en un ambiente de sensualidad y
de idolatría, cargado de sedimentos mágicos; y, sobre todo,
contra aquello que juzgaba sospechoso de insidiar o disminuir su poder.
Y bajo este último aspecto, la Inquisición se comportaba más
como institución política que religiosa. Está bien
averiguado que en España sirvió los fines del absolutismo
antes que los de la Iglesia. "El Santo Oficio -dice Luchaire- era poderoso,
antes que todo, porque el rey quería que lo fuese; porque tenía
la misión de perseguir a los rebeldes políticos igual que
a los innovadores religiosos; el arma no estaba en las manos del Papa sino
en las del rey: el rey la manejaba en su interés tanto como en el
de la Iglesia" (24).
La ciencia eclesiástica, por otra parte, en vez de comunicarnos con
las corrientes intelectuales de la época, nos separaba de ellas.
El pensamiento escolástico fue vivo y creador en España, mientras
recibió de los místicos calor y ardimiento. Pero desde que
se congeló en fórmulas pedantes y casuistas, se convirtió
en yerto y apergaminado saber de erudito, en anquilosada y retórica
ortodoxia de teólogo español. En la crítica civilista,
no escasean las requisitorias contra esta fase de la obra eclesiástica
en el Perú. "¿Cuál era la ciencia que suministraba
el clero?-se pregunta Javier Prado en su duradero y enjundioso estudio-.
Una teología vulgar -se responde-, un dogmatismo formalista, mezcla
confusa y abrumadora de las doctrinas peripatéticas con el ergotismo
escolástico. Siempre que la lglesia no ha podido suministrar verdaderos
conocimientos científicos, ha apelado al recurso de distraer y fatigar
el pensamiento, por medio de una gimnasia de palabras y fórmulas
y de un método vacío, extravagante e infecundo. Aquí,
en el Perú, se leía en latín discursos que no se comprendían
y que, sin embargo, se argumentaban en la misma condición; había
sabios que tenían fórmulas para resolver, nuevos Pico de la
Mirandola, todas las proposiciones de las ciencias; aquí se solucionaba
lo divino y lo humano por medio de la religión y de la autoridad
del maestro, aunque reinara la mayor ignorancia no sólo en las ciencias
naturales sino también en las filosóficas y aun en las enseñanzas
de Bossuet y Pascal" (25).
La lucha de la Independencia -que abrió un nuevo camino y prometió
una nueva aurora a los mejores espíritus-, descubrió que donde
había aún religiosidad -esto es misticismo, pasión-
era en algunos curas criollos e indios, entre los cuales, en el Perú
como en México, la revolución liberal reclutaría algunos
de sus audaces precursores y de sus grandes tribunos.
©1996, Empresa Editora Amauta S.A., Lima, Perú
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